池田知久：近代日本的中国哲学研究

在这次讲演中，笔者想要论述包括笔者自身在内的、在近代日本（尤其是在近代东京大学）的中国哲学研究之诞生和历史等诸问题。因为，笔者对于“中国哲学研究”中的“哲学”这个论点或做法很感兴趣，所以，想要思考在近代日本中国思想研究的传统和新发展。

当一个国家的国民文化（这并非经济、军事上的含义）水准处于停滞的、萎缩的、不健康的时期，那么之前的文化构造就会像巨石一样压下来。有时这块石头会越来越重，甚至国民想在其重压下稍稍喘息都变得十分困难。这样一来，国民会秉持许多故步自封的旧有的观念，难以从中挣脱，这意味着国民本身就变成了重石，甚至变成化石。相反，当一个国家的国民文化处于前进的、成长的、健康的时代，那么每次都会对之前的文化构造有飞快地突破。我对中国不久的将来有所期待，其理由正在于此。

明治维新（1868年一1912年）以来，日本对于中国思想、东方思想研究的发展历程，如果集中于“哲学”这个词所代表的内涵，或者以“哲学”为切入口加以分析的话，概言之，可分为以下五个时期或者类型。

近代日本中国哲学研究的第一时期，开始于把“哲学”作为“philosophy”的译语来加以使用的一八七二年乃至一八七四年以后。这个时期，学界借助明治政府文明开化主义或西欧化政策的潮流，对从直到江户时代（1603年一1867年）为止的儒学以及汉学中产生的中国思想研究展开了批判；“哲学”起着推动近代化或西欧化的作用。这一时期一直持续到一八八一年至一八八二年的文教政策订正之后，我将其结束期设定于一八九五年前后。

一八七二年颁布的学制，是明治政府为了实行文明开化主义或西欧化政策而制定的。根据这一政策，江户时代以来的藩学、私塾、寺子屋（即江户时代武士、医生、僧人开设的教授平民子弟读书、识字、珠算的学校）被关闭了，汉文作为一个学科也被否定了，旧有的儒学、汉学几乎陷入奄奄一息的地步。东京大学中国哲学的研究传统，就是从这个时期开始形成的。

随着一八七七年东京大学的设立，文学部设置了“和汉文学科”。当时东京大学的总理（校长）加藤弘之（1836年一1916年）非常重视德国学，认为和汉文学科仅有和汉文，有失固陋之忧，就让这一学科兼学英文、哲学、西方历史，而且所有学科都用英文授课（直到一八八三年）。其结果是，直到一八八五年，这一专业仅毕业了两名学生。如果说这一时期的东大文学部还不具备培育中国思想近代式研究的环境，并不为过。

一八八一年至一八八二年，明治政府对其文明开化主义的文教政策进行了修改。一八八一年，设立了“哲学科”，其中有“印度及支那哲学”的科目，主讲教授是中村正直（1832年一1891年）和岛田重礼（1838年一1898年）等。次年一八八二年“印度及支那哲学”科目改为“东洋哲学”，主讲是井上哲次郎副教授（1855年——1944年）。可以确认，近代式的中国思想研究由此发端。一八八六年，随着“帝国大学令”的颁布，法政学部和文学部分别成为法科大学和文科大学，并得到了新的调整和充实，尤其是“汉文学科”、“哲学科”、“和文学科”和“博言学科”逐渐开始得到了重视。一八八九年，东大在增设“国史学科”的同时，也开始了对“国文学科”和“汉文学科”的扩充。此后的一八九三年，导入了“讲座制”；一九〇四年文科大学设置了“支那哲学”讲座。

井上哲次郎是与东京大学文学部的“和汉文学科”同时设置的“哲学及政治学科”的第一期毕业生（一八八〇年毕业）。他在一八八一年出版了可称为哲学词典前身的《哲学字汇》[西周（1829年一1897年）主编]，今日我们所使用的“哲学”“主观、客观”“悟性、理性”等词就是由此书确定下来的概念。一八八二年，他作为副教授开始担当“东洋哲学”科目的主讲。一八八四年至一八九〇年的六年间在德国留学，据说先后就学于海德堡大学和莱比锡大学，听过库诺•费舍、威尔海姆•本德、奥德瓦尔德•策勒等的课程，似乎把黑格尔中央派和新康德主义哲学带回了日本。他还在柏林大学附属的东方语言学校教过日语和日本文化。井上哲次郎一八九〇年回国成为帝国大学的教授，一八九七年成为东京帝国大学文科大学的校长（直到一九〇四年）。一九二三年退休，成为东京帝国大学的名誉教授。一九二五年，先后任大东文化大学总长、哲学会会长、贵族院议员等职位，一九四四年去世。这期间，他一直是日本哲学界影响力最大的人，为移植德国唯心论哲学，立下了汗马功劳。

井上哲次郎所做的一项重要工作，是站在哲学的立场上整理和建构日本的思想资料。他出版了三部著作：《日本阳明学派之哲学》(一九〇〇年）、《日本古学派之哲学》（一九〇二年）、《日本朱子学派之哲学》（一九〇五年）。在这些著作的影响下，明治三十年代（一八九七年前后）以后，用西方哲学尤其是德国哲学的框架分析中国思想的研究逐渐多了起来（即第二时期）。井上哲次郎自身也在一八九一年至一八九二年间的《哲学会杂志》上，围绕对“朱熹哲学”的解释，与采取护教主义立场的内田周平展开了持续的争论。总之，第一时期的“哲学”，有着促进旧的中国思想研究向着近代化或西欧化转变的意义。

例如，小柳司气太（1870年一1940年）的《宋学概论》（一八九四年），就是利用西方哲学的范畴“纯粹哲学、自然哲学、心理学、伦理学”来分析和解释朱子学，这是一个具有代表性的例子。另外，也有人反对把“哲学”这个术语，以及把“哲学”的视角，外在地强加到中国思想中，这就是京都支那学派，其中狩野直喜（1868年一1947年）的《中国哲学史》（一九五三年）、本田成之（1882年一1945年）的《支那近世哲学史话》（一九四七年）都可以看作是“哲学”的一种体现，属于移植时期健康的“哲学”。

到了第二时期，明治政府开始扭曲地、畸形地复活了旧有的儒学、汉学，以作为一种策略，来对付从文明开化主义和西欧化政策中产生的过激主义的自由民权运动。可以把这个时期称为“支那哲学”或“东洋哲学”的时期，这个时期最早开始于一八七九年元田永孚（1818年一1891年）手定的《教学大旨》，进入高潮是一八九〇年《教育敕语》颁发之后，一直持续到太平洋战争战败为止(一九四五年）。

《教学大旨》把由明治政府文明开化主义和西欧化政策引发的弊病看作是道德、风俗的败坏，认为要想矫正这些弊端，除了“基于祖宗训典”，尊崇仁义、忠孝等孔子道德之外，别无他途。这就是后来服部宇之吉、宇野哲人等倡导的、日本存在着特殊“孔子教”之说法的思想先驱。元田永孚还在一八八一年接受明治天皇的敕谕，编纂《幼学纲要》，主张必须把建基于日本的纯粹的儒教道德教育当作青少年教育的指针。尤有甚者，一八八六年明治天皇视察帝国大学（即以后的东京大学）时写下的感想《圣谕记》，又由元田永孚整理成书。在这本书中，他要求培养高等人才的大学里的修身课程，也必须以儒教道德为根本。

如上所述，井上哲次郎在德国留学六年后回国，正值《教育敕语》颁发的一八九〇年。明治政府聘请这位掌握近代西欧最新哲学后归国的井上哲次郎注解《教育敕语》。他带着对光荣使命充满感激的心情执笔写作，其结果就是翌年一八九一年出版的《敕语衍义》。《敕语衍义》把“孝悌忠信”和“共同爱国”作为《教育敕语》的两个中心思想。认为“孝”不仅属于单个家族的道德，而且也是以天皇为宗的大家族的道德。把“孝”与“忠”连接起来，强调“忠孝一致”。同时，井上哲次郎又主张，只有这样的家族国家才是日本“国体”的精华，这个国体基于万世一系的传承，神圣不可侵犯。对于中国儒家经典所认可的汤武放伐那样的“易姓革命”，他是明确地否定的，但仍须以儒教的理论为根据进行说明。

毋庸赘述，儒教的“忠”原来是一个自省概念，未必约束君臣关系；即使是约束君臣关系的观念，亦未必与“孝”一致。认可“易姓革命”的思想，在《周易》《尚书》《毛诗》《春秋公羊传》《孟子》等著作中随处可见，所以，强调“忠孝一致”，否认“易姓革命”的井上哲次郎的儒教，在中国及其以外的任何国家都没有，是日本特殊的儒教，是明治政府为了应对从文明开化主义和西欧化政策中产生的自由民权运动等现象的对策，是以扭曲的畸形的方式复活了儒教，如果这样去思考就比较容易理解了一他们就是把这样的儒教作为“支那哲学”“东洋哲学”来研究的。以上动向，以一九一一年辛亥革命和一九一七年俄罗斯革命的爆发为契机，越发得到强化，这正是“支那哲学”和“东洋哲学”研究的悲剧。

服部宇之吉（1867年一1939年）于一八八三年进入东京大学预备门，一八八七年进入帝国大学文科大学哲学科，一八九〇年毕业。一八九八年任东京高等师范学校教授、帝国大学文科大学副教授，一八九九年至一九〇二年赴清政府和德国留学。一九〇二年任东京帝国大学文科大学教授，同年应清政府的邀请，赴北京任京师大学堂速成师范馆总教习。一九〇九年归国主讲东京帝国大学文科大学的支那哲学讲座。此后的十八年，任主任教授，一九二四年至一九二六年任东京帝国大学文学部部长，一九二六年至一九二七年任京城帝国大学总长（在朝鲜），一九二八年退休，任东京帝国大学名誉教授，此后历任国学院大学校长（一九二九年一一九三三年）、东方文化学院研究所所长（在东京，一九二九年一一九三九年）。他的著作有一九一七年的《孔子及孔子教》和一九二九年的《孔子教大义》。他把包括孟子在内的孟子以后的中国儒教与孔子相区别，给予了较低的评价，而单独把孔子抽出来，认为儒教的真髓是孔子教（即君臣大义类的普遍真理），孔子教自古以来就在日本得到了保存和普及。这是一本捏造所谓孔子教的书，其主要目的就是使在元田永孚和井上哲次郎那里萌芽的东西开花结果。

宇野哲人（1875年一1972年）一八九七年进入帝国大学文科大学汉学科学习，一九〇三年任东京高等师范学校教授，一九〇五年任东京帝国大学文科大学副教授，一九〇六年至一九一〇年赴清国、德国留学，据说曾经参加过文德尔班的哲学史研究课程。一九一九年成为东京帝国大学的教授，一九三一年至一九三五年任东京帝国大学文学部部长，一九三六年退休，成为名誉教授。此后于一九四五年任东方文化学院院长，一九四九年任实践女子大学校长，一九六五年任东方学会会长。宇野哲人也写了一本叫《孔子教》(一九一一年）的书，此外的主要著作有《儒教史（上）》（一九二四年）。他在《儒教史（上）》中认为，当时的思想界处于旧道德沦丧而新道德尚未建立起来的阶段。就新道德的建设而言，神道、儒教、佛教，尤其是儒教的研究是不可缺少的。儒教虽然发生于中国，但孔子的真义（即重视大义名分的思想），传到日本后才得到了充分的发挥。他强调孔子教和孔子以后的儒教（认可易姓革命的思想）是不一样的。

第三时期开始于明治三十年代（一八九七年左右）前后。那时，在东京大学文学部或者帝国大学文科大学学习刚刚移植过来的“哲学”的学生们毕了业，就职于各个研究机关，并开始运用“哲学”对中国思想、东洋思想进行学术性质的研究。这个时期，随着“哲学”的影响不断地向广度和深度进展，对“哲学”的理解也不断得到扩展和加深，其结果是，学者不再像第一、第二时期那样，服从日本政府的政策要求，主观地处理中国思想，而是就中国思想的实际，进行客观的学术性质的研究，当然，研究仍然是在“哲学”的框架内进行的。这个时期的终结可以放在太平洋战争战败之时（一九四五年）。

东京帝国大学文科大学的哲学科中设置“支那哲学”讲座，是一九〇四年，这距“哲学”移植进来，已有三十年了。在这期间，“哲学”对中国思想研究具有相当深广的影响，同时，从事中国思想研究的学者们对于“哲学”的理解，在广度和深度上也有相当大的提高。

的确，当初哲学科的毕业生们的研究，有不少是将东方与西方思想作单纯的、图式化的对比。他们急于从西方哲学中找出一些方法，运用到对中国思想的分析和整理中来，自然没有余力对中国思想进行文献的、文本的探讨，无法对思想内容进行深刻的玩味，不能将研究方法加以具体化并做出深刻的思考。但是，明治三十年代(一八九七年前后）以后的“支那哲学”“东洋哲学”中的“哲学”，显然就是近代西欧的“philosophy”，所以，他们的视野并不限于明治政府统治之下的日本，所从事的也不仅仅是服从日本政府的主观性很强的中国思想研究，可以肯定，他们的目的就是针对对象的实际进行客观的、具有学术性质的研究。

一八八五年从东京大学文学部哲学科毕业的井上圆了（1858年一1919年），在一八八七年创立了哲学馆（一九〇六年改称为东洋大学），东京专门学校（一九〇二年改称为早稻田大学）则设立于此前的一八八二年。以这些地方为据点，一批新锐的哲学研究者，如松本文三郎、远藤隆吉、桑木严翼（1874年一1946年）等人，与依据儒学、汉学的旧有研究和从属于明治政府政策要求的“孔子教”研究相比，可以说他们的研究指向更加客观的、具有学术性质的“支那哲学”“东洋哲学”。他们的主张，主要发表在井上圆了主编的《东洋哲学》（一八九四年创刊）杂志上。从这些文章中可以看出，他们所设想的是建立一个能够与西方哲学并肩的新的“支那哲学”、“东洋哲学”的研究方法和组织体系。当然，这一体系的模本，仍是西方哲学史。

松本文三郎（1869年一1944年）是以研究印度哲学和中国佛教著称的学者。一八九三年从帝国大学文科大学哲学科毕业后，有着活跃的学术活动，先后在东京专门学校、哲学馆、圣保罗学校(后来的立教大学）、东京帝国大学等任教。一九〇六年任京都帝国大学文科大学的设立委员，后来成为该校的教授，主讲印度哲学讲座。一九〇八年任京都帝国大学文科大学校长（直到一九一五年），一九二九年退休，成为名誉教授，此后在一九三八年任东方文化研究所所长（直到一九四四年）。松本文三郎在一九〇三年后，出版了多本关于印度哲学和中国佛教的研究著作。在那之前有一八九三年的《叔本华氏国家哲学》、一八九六年的《叔本华哲学提要》、一八九七年的《心理学》和《哲学概论》、一八九七年至一八九八年的《认识论提要》、一八九八年的《支那哲学史》、一九〇三年的《伦理学》等。他是日本第一个介绍叔本华哲学的人。

一八九八年的《支那哲学史》，是东京专门学校的讲义记录。这本著作努力确立纯粹的学术性研究，完全感觉不到借助“支那哲学”的名义恢复儒学、汉学或者儒家道德的气息。其内容是以本体论（宇宙论）和认识论为中心来说明各思想家的学说。值得注意的是，他通过与西方哲学的比较，指出支那哲学的最大问题在于“缺乏逻辑性的思想”。

远藤隆吉（1874年一1946年）是日本社会学的创始人之一，一八九九年从帝国大学文科大学哲学科毕业，先后任高等师范学校、日本大学等校讲师，后来成为早稻田大学教授。一九〇七年他发起成立日本社会学研究所，一九二二年创立了巢鸭高等商业学校(现在的千叶商科大学），此后专心致力于教育事业。著作有一九〇〇年的《基廷社会学》和《支那哲学史》、一九〇—年的《现今之社会学》、一九〇三年的《支那思想发达史》、一九〇四年的《日本社会之发展及其思想变迁》、一九〇五年的《国家论》、一九〇七年的《近世社会学》和《社会学讲解》、一九〇九年的《东洋伦理学》、一九一一年的《汉学之革命》、一九一六年的《社会力一一附朝鲜社会发展的由来》和《易之原理及古筮》以及一九二三年的《社会学原论》等。

上述著作中，一九〇〇年出版的《支那哲学史》是一本仿照西方哲学史，着力于叙述“思想渊源及其发展”的书。该书对与孔子言行有关的六经的可信度表示怀疑，并指出《墨子》《韩非子》有许多地方不是本人所写。他对中国古典持明确的怀疑性的文献批判态度。至于对孔子的评价，他也反对汉学者们把孔子当作超越时空的圣人来崇拜。此外，一九〇三年出版的《支那思想发达史》，是一本从社会状况和思想的关系角度出发阐述中国思想发展的著作。其第一编“支那社会的形成”，对中国原始时代以后的社会状况，如从婚姻、氏到姓、宗教、政治等发展过程做了描述。此外，一九〇九年出版的《东洋伦理学》中，他力图利用自己的西方伦理学的知识，确立“东洋伦理学”独特的伦理学体系。

第四时期从太平洋战争失败（一九四五年）直到一九九三年、一九九四年。这个时期，虽然研究者们和以往一样，仍使用着“哲学”这个术语进行研究，但好像已经逐渐淡忘了“philosophy”这个术语原来是从西欧输入的。换言之，已经到了必须寻找一种新的东西代替“哲学”的研究方法和组织体系来研究中国思想的时候了。但是，可以代替的有效的研究框架尚未形成，所以暂时还只能使用过去的“哲学”进行研究。

日本战败所带来的是，上述第二时期盛行的、打着“支那哲学”“东洋哲学”旗号以畸形地复活旧有的儒学和汉学的活动不再受到欢迎。毫无疑问，这意味着旧有的儒学和汉学研究的衰落。同时还表明，不仅“支那哲学”“东洋哲学”衰落了，明治维新（一八六八年）以后在推动此类研究中一直扮演主角的东京大学的中国思想研究也衰落了。

随着战后的思想解放，中国思想研究中也出现了各种各样的主义。如，通过比较研究，极其宏观地把握中国思维方法的中村元的《东洋人的思维方法》（一九四七年）以及《比较思想论》（一九六〇年）；在西欧近代主义和马克思主义刺激下产生的岛田虔次的《中国近代思维的挫折》（一九四九年）和《朱子学和阳明学》（一九六七年）；丸山真男的《日本政治思想史研究》（一九五二年）；仁井田阩建基于马克斯•韦伯宗教社会学的《中国的法思想史》(一九五〇年）和《中国社会的法与伦理》（一九五四年）；被让•保罗•萨特和卡尔•雅斯贝尔斯存在主义深深吸引的福永光司的《庄子一中国古代的存在主义》（一九六四年）；受到伴随新中国建设而传入日本的马克思主义影响的重泽俊郎的《中国哲学史研究——唯物主义和唯心主义的抗争史》（一九六四年）和《活在中国历史中的思想》（一九七三年），都可以视为这个时期的代表作。

以上各种主义的出现可以说是多种尝试，研究者们认为“支那哲学”“东洋哲学”的“哲学”，作为一种视角，对于掌握作为研究对象的中国思想的实质而言，是不充分的、甚至是不可能的，因此感到有必要探索有效的替代性研究框架。给这些尝试以极大启发者，应该说是一九〇七年以京都大学为中心创立、此后得到不断发展的所谓“京都支那学”。这个学派于一九〇七年创立支那学会，一九二〇年创设京都支那学社，之后在狩野直喜（1868年一1947年）和内藤湖南（1866年一1934年）两人的领导下，历经小岛祐马（1881年一1966年）、本田成之（1882年一1945年）、武内义雄(1886年一1966年）、青木正儿（1887年一1964年）等学者，影响不断扩大。京都支那学并不服从当时政府的政策要求，而与之保持一定的距离。他们讨厌旧有儒学、汉学的非近代的非学术的暧昧性，对“支那哲学”“东洋哲学”片面性中包含的危险持批判态度，针对文史哲不分家、相互之间存在有机关联的中国文化的特征，他们力图确立一种综合性的、尤其是进入中国思想内部的研究方法。

战后东京大学中国思想研究的学制，从一九四八年到一九九三年，文学部的专修课程以及研究室称为“中国哲学”，从一九五三年到一九九四年，新制大学院（研究生院）人文科学研究科的专业课程名称也是“中国哲学”。另外，从讲座来看，一九一九年的“支那哲学支那文学”第一、第二、第三讲座，一直持续到一九六二年。一九六三年改为“中国哲学中国文学”第一、第二、第三讲座。一九六四年至一九九三年之间，“中国哲学中国文学”第一和第三讲座的内容是“中国哲学”。所以，虽说在学制上，基本上仍然使用“中国哲学”这个术语和“中国哲学”这个角度。但是，“哲学”这个术语已经无法对接十九世纪六十年代从西欧所输入的“philosophy”的意义了。当然，也不存在那个所谓的“支那哲学”“东洋哲学”的意义了。虽然已经知道有必要建立一种新的有效的研究框架，以取代“哲学”的研究方法和体系，但这个框架至此尚未出现，所以这里暂时还只能使用“哲学”这个术语。

战后，东京大学文学部中国哲学研究室由主任教授负责，集中了全部教员和毕业生的力量所编辑的一些研究著作，名称大多都是“中国思想”，这一事实也说明了上述情况。著作计有以下数种：加藤常贤监修的《中国思想史》（一九五二年）；宇野哲人博士米寿纪念论文集《中国的思想家上、下》（一九六三年）；宇野精一、中村元、玉城康四郎主编的《讲座东洋思想》全十卷（一九六七年），其中三卷是《中国思想》第一、第二、第三；大修馆书店出版的《中国文化丛书》全十卷，内中第二卷是赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌编写的《思想概论》（一九六八年），第三卷是赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌编写的《思想史》（一九六七年）；小野泽精一、福永光司、山井涌编写的《气的思想一中国的自然观和人间观的展开》（一九七八年）等。

最后，我来谈谈笔者所属东京大学在最新时代展开的中国思想研究“新的尝试”。一九九四年、一九九五年学制改革所取得的成果，可以说标志着上述第四时期的结束和第五时期的到来。

一九九四年，东京大学文学部进行了很重要的学制改革。这次改革，又为第二年做的更大规模的改革奠定了基础。其主要内容如下：

第一、讲座制从由来已久的小讲座制改变成为大讲座制。在东京大学文学部，中国文化研究、教育的各个讲座，如上所述，一九一九年的“支那哲学支那文学”第一、第二、第三讲座，一直持续到一九六二年，一九六三年改称为“中国哲学中国文学”第一、第二、第三讲座，一九六四年，又增设了“中国言语文化”讲座，此后直到一九九三年，“中国哲学中国文学”第一和第三讲座的内容是“中国哲学”，“中国哲学中国文学”第二讲座和“中国言语文化”讲座的内容是“中国文学”。这次的改革是把上述的第一和第三讲座再编为“中国思想文化学”大讲座，把上述的第二讲座和“中国言语文化”讲座再编为“中国文学”大讲座。此外，“东洋史学”的四个讲座也再编为一个“东洋史学”大讲座。

第二、专修课程和研究室的名称由“中国哲学”改为“中国思想文化学”。随着这次改革，“印度哲学”也改为“ “インド哲学佛教学”，“国史学”改为 “日本史学”，“印度语印度文学”改为“インド语インド文学”，“俄罗斯语俄罗斯文学”改为“斯拉夫语斯拉夫文学”，“意大利语意大利文学”改为“南欧语南欧文学”，“国语学”和“国文学”则改为一个名称“日本语日本近代日本的中国哲学研究文学”。

把“中国哲学”改为“中国思想文化学”这一事实所包含的愿望是，代替上述第一、第二、第三时期的“哲学”中的种种偏颇，特别是把本来与中国无关的近代西欧“哲学”带进中国的外在的研究方法，寻求第四时期已经开始探索的，能够捕捉中国思想实际内在性的研究框架。需要补充的是，“中国思想文化学”所设想的范围，比以前有了很大的扩展，它当然不排除前述的“哲学”，而以伦理思想、政治思想为主干，此外也包括道教、佛教之类的宗教和礼制，民俗、天文、历法、数学、医学、药学等科学、技术，以及音乐、绘画、艺术等。只有这样，才能接近中国思想的实际。

此后，一九九五年，东京大学文学部以大学院（研究生院）为中心，又进一步实行了更大规模的改革，其主要内容如下。

第一，大学院的人文科学研究科和社会学研究科合并成为一个人文社会系研究科，使大学院成为大学布局的重点。基本讲座由文学部担当，协力讲座由东洋文化研究所、史料编纂所、社会情报研究所共同参与。由此，文学部转变为以培养学者为中心的大学院(研究生院）。

第二，人文社会系研究科再编为“基础文化研究”“日本文化研究”“亚细亚文化研究”“欧美系文化研究”“社会文化研究”五个专业，以下再分为十八个course(课程），二十七个专门分野。这里虽然大幅度采用了地域研究的思路，但还不止如此，这些设置都以推进各个不同course(课程）和专门分野的多学科交流为前提。

第三，“亚细亚文化研究”专攻之下又分设了“东亚细亚”“南亚细亚、东南亚细亚、佛教”“西亚细亚、伊斯兰学”三个course(课程），“东亚细亚”课程之下又设了“中国语中国文学”“东亚细亚历史社会”“东亚细亚思想文化”三个专门分野。一九四八年以来，大学院（研究生院）一直延续的“中国哲学”专业，在这次改革中，被改为“东亚细亚思想文化”，与“中国语中国文学”（没有变动）、“东洋史学”（的中国史学部分）一起被编入“东亚细亚”课程。无疑，“东亚细亚思想文化”要追求的是，与中国文学、东洋史学相互补充，吸收后者的研究成果，构筑起“中国思想文化学”的框架。同时，把与日本思想和朝鲜思想的异同比较研究纳入视野，使“中国思想文化”得以彻底客观化、学术对象化。

第四，一九六三年以来文学部设置的“第一类文化学”“第二类史学”“第三类语言学文学”“第四类心理学、社会学”（一九七九年改为“第四类行动学”）四类，改为“思想文化学科”“历史文化学科”“言语文化学科”“行动文化学科”。“中国思想文化学”当然属于“思想文化学科”。需要注意的是，“思想文化”这个术语及其视角，已经得到了文学部公认。

以上简略概述的东京大学文学部最新的学制改革，从今天（二〇—八年十一月）来看已经是约二十年前的改革，这一制度后来确立并安定下来。作为代表这个时期的主要著作，有沟口雄三、丸山松幸、池田知久编写的《中国思想文化事典》（二〇〇—年）；沟口雄三、池田知久、小岛毅编写的《中国思想史》（二〇〇七年）等。但是，这些改革实际上目前还只是停留在学制改革阶段，尚不能自信满满地称其为中国思想研究内容上的新展开。此次改革所产生的“东亚细亚思想文化”“中国思想文化学”的新葫芦里，将来究竟能装进怎样的美酒？对于在东京大学大学院人文社会系研究科、文学部执教以及学习中国思想的人们来说，还是一个重大的课题。

如果我们以上述近代日本中国哲学研究的历史为基础，对具有新内容的中国思想研究所向往的方向和大局做出描述，就会发现其中必然包含着以下两种相互对立的要素。第一要素如同明治维新(一八六八年）以来移植时期健康的“哲学”（参见本文第二部分《明治维新政府对“哲学”的移植》），需要我们在今天更深更广地拥有一颗新的心灵，在此基础上把我们的研究向着世界加以开放。不能把包含中国、日本、韩国的亚洲思想研究，仅仅封闭在自己国家的内部以及亚洲的内部并希求旧文化的复兴。例如有必要积极摄入欧美等其他地区的文化，并积极推动其他地区的文化。当然，不用说，像上面讲到的明治日本那样，仅仅以欧洲的“哲学”为唯一的模范加以尊崇的姿态，在今天需要全面地加以纠正。不过，笔者认为，亚洲思想的研究者要关心欧美哲学并加以学习、研究，这自不待言，同时更要为世界提出新的方案和思想，也是必要的、不可缺少的。

第二要素和上述第一要素正相对立，是潜藏在中国思想（甚至可以说是亚洲思想）内部的一种方向。基于对上述日本中国哲学研究史的反省，很多有良心的学者都感觉到在研究中国思想时，“哲学”这一词汇、观点下做出的研究，有不充分、不周到的地方，为了利用这一教训，第二要素就具有了必要性、是不可缺少的（参见本文第五部分“代替‘支那哲学’的框架探索”）。这种研究要求深入到中国思想、亚洲思想内部深处，从中找出问题，并沿着中国思想、亚洲思想固有的思想体系去阐明这些问题，在此基础上得出生活于当代中国、当代日本、当代亚洲的我们都能接受的结论。

要使上述两种要素得以同时成立，实际上是非常困难的课题，至今为止在这个课题上取得成功者或许不多。然而，为什么这两者的同时成立被认为是非常重要、不可欠缺的，这是因为中国思想、亚洲思想研究本来是一种极为高级的智力活动。

(池田知久，东京大学名誉教授、东方学会理事长。本文翻译稿由池田知久提供，在此基础上中国人民大学哲学院曹峰做了一些修订、补充和润色。）